摘自：http://www.xinfajia.net
编者按：过去一百年来，用西方哲学范式诠注中国古代诸子思想的论著可谓汗牛充栋，但从本土哲学角度叙述中国古典哲学者可谓凤毛麟爪；翟玉忠先生联系实事，以生动的语言阐述了中国古典哲学道法、名实、阴阳三个范畴，别开生面，值得一读！
写在前面
看到五花八门研讨会上学者们面红耳赤的争论，什么公有私有啦，唯物唯心啦，灵魂肉体啦、应然实然啦、右派左派啦、民主专制啦、现代传统啦、人治法治啦……就产生复兴中国古典哲学的冲动，好让那些研讨会上的先生们明白，他们只不过是用西方概念武装的"学术香蕉"，泊来摆在那，好看不中用！因为他们在谈另一个文明的故事。
也听到了好多由此产生的笑话。最近的是一位在中国已经生活了二十多年的美籍华裔女作家讲给我的：
她的儿子是一位正直的艺术家，热爱中国，关注中国社会的发展。一次，在客厅里（我喜欢那里充满各地民族风情的艺术品）和自己的美国朋友讨论中国人权问题。此时，正好跟随家里多年厨艺很高的保姆走了进来，这些人立刻想听听中国保姆的看法："你怎么看中国的人权问题？"
保姆一愣，脱口而出：
这是道什么菜？"
管她什么菜，反正那些学者只管说，不管作！
这就使得在中国作学术简单得多了，不用大脑，只要用剪刀和浆糊就行。当然先要会一、两门外语，最好是去外国一下，去不了欧美也要去一下港台，哪怕是去一两年，一两个月、一两个星期都行。假如你成为国外某位教授的学生，特别是这位老外有点名气，那基本可以断定，你的祖上定是积了阴德的；回到中国，尽管去研究结构或大学里拿高薪好了，因为即使你没有任何学术创造，只要沾了洋导师的灵光，你就是中国本土的学术权威！
我也懂一、两门外语，二十岁刚出头就学世界语，三年后就创造了一个叫《GRANDA UNUECA KREDO 》（大统一信仰）的理论体系，还发表在了法国的世界语杂志上（大概是叫"ASISTILO ）。慢慢看到所谓的"大理论体系"系多了，才知道逻辑自洽，自己说服自己多么容易——尽管那些理论一无是处，毫无用处！
后来听到朋友们留学日本的就说要学日本、留学德国的就要学德国、留学美国的就要学美国，越发大不以为然。原因很简单：天底下中国只有一个，且一个民族的未来必是其历史自然演化的结果，这么多洋先生，中国这个小学生非被压垮不可。不是吗？过去一百年，英美资本主义模式、德意合作主义模式，苏东社会主义模式都学了，到头来还不是要"摸着石头过河"、"反思改革"，我们外来的思想负担真是太重了。
话说回来，学也要"在中国自己的基础上，批判地吸收西洋有用的成分"（毛泽东，《同音乐工作者的谈话》，一九五六年八月二十四日），自己的东西都不清楚，还学个什么？
于是我就静下心来，研究中国原生学术体系。很快就明白中华文明远非"封建传统"、"专制工具"几个字所能概括的，写了中国古典政治经济领域的文章后，发现最基础的东西还在哲学里面，就是中国人的世界观，思想这个世界的方式。可哲学研究实在太庞杂，最近几年间总结了中国本土哲学的三个范畴：道法（不是西汉中华文明被儒化后的道德）、名实（各家都有论述）、阴阳（政治经济学上的轻重），但不敢写出来，凭主观臆断《论语》、《老子》的人不是太多了吗？都成了"超女"，还是不要去凑热闹得好。
知道中国原生态的哲学只有在中医中还被应用，就小心翼翼地向天津中医药大学一位老师请教，没想到这位朋友也对胡适、冯友兰们用西方学术范式任意肢解中国哲学大为不满，坚持要我先写出来再说。是啊，西方哲学是西方有闲阶层的个人精神产品，这与中国学术起源于国家完全不同，怎么先秦诸子一下子都变成了古希腊的智者和辩士呢？还列出了什么老子哲学、孔子哲学、庄子哲学、韩非子哲学……
司马谈在《论六家要旨》中不是引用《易经》中的话说"天下一致而百虑，同归而殊涂"吗？那么中国哲学最终同归于何处呢？
再读《黄帝四经》首篇《道法》，顿悟全文正好是笔者总结的"道法"、"名实"、"阴阳"三个范畴——思接千载，不胜惊喜，欣然下笔，遂成此文。
还我中国哲学
由于近一百多年来中国学术全盘西化的缘故，这里我们不得不首先讨论问题是：中国有没有哲学？
2001 年9月，法国著名哲学家雅克·德里达 (J.Derrida)来中国讲学时就告诉中国人："中国没有哲学，只有思想。"因为按照西方学术标准，中国的确没有哲学。
伯特兰·罗素在《西方哲学史·绪论》中解释西方广义上的哲学要概念时说："哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学……哪怕宇宙是坚定不移地趋向于死亡，它也还是值得加以追求的吗？究竟有没有智慧这样一种东西，还是看来仿佛是智慧的东西，仅仅是极精炼的愚蠢呢？对于这些问题，在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案，但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究——如果不是对于它们的解答的话——就是哲学的业务了。"
中国原文明中既缺乏虔诚宗教因素又缺乏实验科学因素，更谈不上界定哲学了。
东方最早用"哲学"概念的是日本人。1874 年，日本学者西周首次使用"哲学"一语翻译英文的" Philosophy 。但直到三十多年后，中国人才用哲学一词指称自己的传统思想，始作俑者是两位留美的先生。 1919 年，胡适将自己在哥伦比亚大学用英文写成的《先秦名学史》（ A Study of the Development of Logical Method in Ancient China ）扩充，以《中国哲学史大纲》为题出版。这本书表面上看来不过是以西方人易理解的方式向英语世界介绍中国某些思想家的通俗读本，没想到，这部用西方哲学的范式来总结中国思想的书会开一代风气，1934 年同样留美的冯友兰的《中国哲学史》出版——涂着西方脸谱的中国哲学如幽灵一样从中华文明的沉沉雾霭中走了出来。
东西方文明血缘不同，比如西方哲学知识论在强调区别主观和客观时才有完整的意义，而中国认识世界的方式是主客互系的。中国没有"西式哲学"，怎么办？胡适和冯友兰用了同样的方法，一是将哲学这个概念的外延大幅度扩展，二是拿着大剪刀将诸子思想裁剪，凡是能放进西方哲学筐子的，都放进去。
胡适说："凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问叫哲学。"（胡适：《中国哲学大纲》，上海古籍出版社，1998 年版，第1页）冯友兰在《中国哲学简史》中则提出："我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。"（冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社， 1996年版，第 1页）
对于裁剪中国诸子思想这方面，二人并没有隐晦。胡适在《中国哲学史大纲》上就公开说："我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证材料，便是西洋的哲学。"冯友兰在《中国哲学史》也明确指出"哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。"
从所谓的"中国哲学"这一概念诞生那天开始，她就遇到了生存危机，因为其内涵根本就是经不住理性地考察。1918 年，傅斯年给蔡元培写信反对哲学算是文科，理由是中国哲学根本不算是哲学。十年以后，他直接说古代中国"本没有所谓哲学"，只有"方术"。
如果非要用西方哲学范式解读中国人思想，为什么不能用中国人的思维范式解读西方哲学，而非要西学指导中学，冯友兰《中国哲学史》中的回答显然难以服人，难到西方自然科学发达哲学也必定同样发达，他说："吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之。以成就一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。"（冯友兰：《中国哲学史》上册，北京中华书局， 1981年，第 8页。）
还是金岳霖在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》中说得清楚："以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。"为什么西化不易中止，一言以蔽之，甲午战败后，中国知识分子的文明自信心被彻底摧毁，他们的目光只有一个方向：西方！
到今天，中华文明西化一百多年后，中国哲学危机已经达到"合法性"的层面。如果中国哲学史和中国哲学的研究不能返本开新，而是离中国的人灵魂越来越远，那么中国哲学发展的西化模式显然失败了——中国哲学就需要重整河山！
2000 年12月，在广州中山大学主办的"现代性与传统学术"国际学术讨论会上，深圳大学文学院教授景海峰先生指出：'中国哲学'在现代学术形态中所对应和临摹的，显然是这样一种经过学科化、专业化之后的'哲学'，它的目标就是要建构成有清晰界定的现代性的知识体系。但这样的'中国哲学'，显然不是中国传统学术中所固有的，而是现代知识形态建构中的一种想象的推及，只能是戴着中国面具的西方式哲学。中国古代哲人对人生、宇宙的思考，有自己独特的方式，所提出的问题和西方哲学也不尽相同，有些是根本无法类比的。如果硬要设定有所谓'普遍哲学'的形式，那么中国哲人的许多思想就无法纳入其中。这种实际状态的含混性，就使得'中国哲学史'的边界极其模糊。假如推论到极端，要么说中国没有哲学（那是用了西方哲学形态中某些极为严苛的标准来衡量的），要么中国哲学就变成一只无所不装的筐（那是把所有可称之为思想的东西都视为哲学的缘故）。冯友兰三十年代所建构的'中国哲学史'范式，显然是较为接近西方哲学标准的，这固然便利了专业化的学科建制的需要，但同时也远离了中国哲学的精神。"
在"哲学"已经成为中国本土学术语言的今天，我们没有必要抛弃"哲学"这一概念，但必须重新界定中国哲学概念，并站在中国哲学内部重构其基础框架，而不再用西方哲学的学术规范和话语去诠释中国哲学。
在探索中国本土哲学的进程中，我们必须提及吕嘉戈先生。吕嘉戈先生出身于中医世家，是新中国中医事业的奠基人、前卫生部中医局局长的吕炳奎的公子。在长期的中医实践中领悟到了中国哲学的精华，2003 年3月中国文联出版社出版了他的《中国哲学方法——整体观方法论与形象整体思维》一书。
吕嘉戈也看到了胡适、冯友兰"西化"研究方法对中华哲学的破坏作用，他说："自公元1919 年胡适的《中国哲学史大纲》第一次以西方哲学方法来论述中国哲学方法时，将把握'道'的方法给抹煞了，代之以古代学者人人成了哲学家， 80 多年过去了，中国哲学界没有改变以胡适的这套以西方哲学方法研究中国哲学方法的西化思路。虽然哲学界中有一些学者在呼唤中国哲学，但不是哲学方法，可是至今非但无人能很清楚明白地讲清和应用这套方法，并提纲携领地将它们呼唤出来，反而却越发加大了'肢解'的范围，将本是在中国哲学方法指导下创立的各个学说，却分别冠以某某哲学。这样，对哲学均以不同学科不同人名命名，造成了相当严重的混乱局面，使后学者无以是从，它对国人的误导是致命的，对中国文化的肢解和破坏也是不可低估的。"（《中国哲学方法·绪论》）
为了浓缩中医还在实践的思维方式，吕嘉戈先生区分的"哲学"和"哲学方法"，认为胡适之后的中国哲学界只讲了"哲学"而没有讲"哲学方法"。他写道："哲学方法与哲学是两个不同的概念，哲学方法是研究人类文明以及认识是如何得来的或如何被创立的学问。在人类脱离动物有了抽象思维能力后，对自然以及人类社会均有了自身的认识，在人类文明及文化、科技的发生、发展过程中，以及人类抽象思维能力发展提高的过程中，始终都离不开哲学方法的指导，否则，任何学科的理论以及科技上的发明与发现都是无法获得成功的；哲学则是研究人类思维的学问。与哲学方法相比，哲学所研究的人类思维的内涵，是在哲学方法指导的前提下进行的，故哲学方法与哲学二者，应是哲学方法在先，哲学在后。" （《中国哲学方法·绪论》）
中国哲学方法是以以整体观方法论与形象整体思维为基础的。整体观方法论就是让人们从宏观的位置上去观察事物、认识事物，古人用"道"这个概念说明；形象整体思维就是实现整体观方法论的思维方式，此处的"形象"是指形象化方法。 形象整体思维的思维过程主要有三个内涵：包括取象比类方法（对万物的认识要取其时空变化，察明其阴阳五行属性）、形象化方法（将具体事物形象化为形而上的形象，不仅不像单纯抽象那样生硬冰冷而无生气，反而使论述变得生动活泼，朝气勃勃，成为人们愿意接受的形式，如将廿八宿分为四象）、尚中合和原则（在把握了事物的宏观后，其次还要把握事物的中或核心及规律。只有这样才能不偏不倚地对宏观的表述上更进一步达到清晰完美，自然而然地避免了走向极端化）。
可以肯定，如果吕嘉戈先生不是一位出色中医，他不可能对中国哲学探索得如此深入，因为公元前五世纪至公元前一世纪中国"大黄金时代"（柏杨语）成熟的中国古典哲学形态只有在中医中完整保存。最近吕先生告诉笔者，他的《中国哲学方法——整体观方法论与形象整体思维》即将再版，甚慰！
笔者认为，吕嘉戈先生提炼出"哲学方法"是重要的一步，"哲学方法"这一层次才是中国古典哲学的核心，但他和胡适所说的"哲学"包括太多的政治、经济学，甚至是实用技艺内容，比如说《管子》中讲到了许多哲学理念，但这本书主要讲的不是哲学，而政治经济学；《黄帝内经》中也有许多哲学内容，但它大体都是讲医学的；另外吕嘉戈先生认为阴阳五行是整体观方法论与形象整体思维所把握的地球上最大的宏观，认识阴阳五行是理解和掌握中国哲学方法的关键所在，这值得商榷。
大家知道，五行学说中医在人体这个复杂巨系统中的应用相当成功，但引入政治学上的努力就一直不太成功。战国时邹衍用"五德终始"论证新政权取代旧政权或改朝换代的合理性，实为荒诞。《管子·五行》用五行安排时节、应时治事，相比传统"月令"体系，根本谈不上什么创意。到西汉董仲舒，已经把五行理论神学化，儒家逐步以天人感应的巫术精神主导了国人的政治神经，遗害千载。
所以，我们应对中国本土知识结构中哲学及其他内容进行更精确划分，同时使之具有更为普遍的意义。与西方神学、哲学、科学这种三层知识结构不同，中国只有哲学和其他知识两个层次。笔者将中国古典哲学定义为中国人思想世界的方式和方法，她是中国本土知识结构中实用技艺、政治经济制度的上层建筑，是这些实用技艺和政治经济制度的理论指导。
中国古典哲学三个核心范畴
中国古典哲学是一套一以贯之的完整思想体系，除了《黄帝四经·道法》对道法、名实、阴阳三个范畴进行了阐述外，老子《道德经》道经开篇也是论述这几个范畴的：
道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。故常'无'，欲以观其妙；常'有'，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（《道德经·第一章》译文：可以用语言说出来的"道"，它就不是永恒的"道"；可以用言词说出来，不是永恒的"名'，"无"是天地的本始，"有"是万物的根。从"无"中去观察"道"的奥妙，从"有"中去认识"道"的端倪。"无"和"有"这两者，来源相同而具有不同的名称。它们都可以说是很幽深的；极远极深，是一切变化的总门。）
《道德经》行文过于简约，不利于对思想内涵的深入阐述。而《黄帝四经·道法》篇就没有这个问题，它的论证十分详尽，我们再用其他诸子思想和现实事例说明，就很容易理解中国古典哲学的实质。
A. 道法
由于过去两千年来儒家思想强烈的泛伦理化趋势，许多人误以为道德是中国哲学的核心思想。1973 年中华文明成熟期的经典《黄帝四经》出土后，学者们才注意到道法思想的重要意义。在中国古典哲学中，道和法是一个硬币的两面，国家的法律政令为自然天道所派生，天道也通过法律政令的形式在现实生活中得到体现，人人都应履道守法。谷斌、 张慧姝、 郑开在注《黄帝四经·道法》"道生法"一语时说："这是道家黄老学派的重要命题之一。意谓治理国家的法律、政令均为道所派生。黄老学派的一个重要理论特征是以天道推演人事，以形而上学为治国之术确立理论依据。由于法律、政令均由道所派生，从而道的属性与运行规律决定了法律、政令的属性及其所应遵从的规律。所以，正如我们将在下文中所看到的，黄老学派非常强调法律、政令的公、正、明等属性，并且要求法律、政令合于天时。"（谷斌、张慧姝、郑开，《黄帝四经注译 道德经注译》，中国社会科学出版社， 2004年9 月 ）
在中国古典哲学体系中，道是王、法是王。《黄帝四经·道法》指出：
作为宇宙本原的道产生了各项法度，法就像绳墨辨明曲直一样决定着事物的成败得失。因此既然制定了各项法度就不可违犯，法度一旦设立便不可废弛。所以说如果能够以绳墨法度自正，然后就可以识天下万物之理而不会迷惑。"（原文：道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。口执道者，生法而弗敢犯也。法立而弗敢废也。□能自引以绳，然后见知天下，而不惑矣。）
《黄帝四经》出土以前，中国学者普遍认为黄老学派著作已经尽失，黄老的哲学等同于老庄，不入世事无为而治。在《黄帝四经》出土后，另一本自唐代柳宗元就普遍认为是伪书、还没有散失的黄老经典引起世人的广泛关注，这就是《鹖冠子》。因为《黄帝四经》中有不少与《鹖冠子》相同或相似的语句，《鹖冠子汇校集注》的作者黄怀信通过对《鹖冠子》的作者、版本、卷数作了仔细考察后，认为"今本《鹖冠子》文字的最终撰作年代，当在公元前 236至 228年之间，可见其确是一部先秦文献"。
在《鹖冠子》中，鹖冠子在回答庞子"为何道与神明不相分离"这一问题时说："贤生圣，圣生道，道生法，法生神，神生明。神明者正之末也，末受之本，是故相保。"最早给《鹖冠子》作注的宋朝陆佃解释说："一阴一阳谓之道，制而用之谓之法。利用出入，民咸用之谓之神。"圣人明道、垂范而用之，故道生法，如法而治，以法治国，有神妙之功，故曰法生神；这里，本为道，末为神明，有本而有末，故曰末受之本。本末不相失，故曰不相分离（相保）。
《管子·心术上第三十六》总统了道、德、义、礼、法之间的关系。上面说："虚无无形叫作道，化育万物叫作德，摆正君臣父子这类人间的关系叫作义，尊卑揖让、贵贱有别以及亲疏之间的体统叫作礼，繁简、大小的事务都用道划一，并用杀戮禁诛加以保证叫作法。"（原文：虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼，简物、小大一道，杀僇禁诛谓之法。）
在同一章中，《管子》的作者进一步指出了道与法之间的关系："法，是用来划一不齐的社会行动而不得不实行的，所以要运用杀戮禁诛来划一。事事都要用法来督察，法要根据权衡得失来制定，而权衡得失则是以道为根据的。 （原文：法者所以同出，不得不然者也，故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出于道。 ）
与西方文明不同，西汉以前中华文明没有儒化时期的法制社会没有强大宗教力量的影响，而是来自于先人对宇宙万物自然法则的认知。在中国古典哲学中，这种认知是通过对事物的沉入了解领悟到的。《管子·心术上第三十六》中说："道，离人不远而难以探其穷尽，与人共处而难以掌握。使欲念空虚，神道就将来到心里；欲念扫除不净，神道就不肯留处。人人都想得到智慧，但不知道怎样才能获得智慧。智慧呵，智慧呵，应把它投之海外而不可空自强求。追求智慧不如保持心的空虚。圣人就是无所追求的，所以能够做到'虚'。"（原文：道，不远而难极也，与人并处而难得也。虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处。人皆欲智而莫索其所以智。智乎，智乎，投之海外无自夺，求之者不得处之者。夫正人无求之也，故能虚。 ）
君主的虚静无为之道只有通过法才能实现，没有法，无为之道就成了无源之水，无本之木。政治学著作《韩非子·主道第五》对无为之道与有为之法的论述十分丰满。上面说：
道是万物的本原，是非的准则。因此英明的君主把握本原来了解万物的起源，研究准则来了解成败的起因。所以虚无冷静地对待一切，让名称自然命定，让事情自然确定。虚无了，才知道实在的真相；冷静了，才知道行动的准则。进言者自会形成主张，办事者自会形成效果，效果和主张验证相合，君主就无所事事，而使事物呈现出真相……君主的原则，以静退为贵。不亲自操持事务而知道臣下办事的拙和巧，不亲自考虑事情而知道臣下谋事的福和祸。因此君主不多说话而臣下就要很好地谋事，不作规定而臣下就要很好地办事。臣下已经提出主张，君主就拿来作为凭证；臣下已经作出事情，君主就拿来作为凭证。拿了凭证进行验核，就是赏罚产生的根据。所以群臣陈述他们的主张，君主根据他们的主张授予他们职事，依照职事责求他们的功效。功效符合职事，职事符合主张，就赏；功效不符合职事，职事不符合主张，就罚。明君的原则，要求臣下不能说话不算数。因此明君行赏，像及时雨那么温润，百姓都能受到他的恩惠；君主行罚，像雷霆那么可怕，就是神圣也不能解脱。所以明君不随便赏赐，不赦免惩罚。赏赐随便了，功臣就懈怠他的事业；惩罚赦免了，奸臣就容易于坏事。因此确实有功，即使疏远卑贱的人也一定赏赐；确实有罪，即使亲近喜爱的人也一定惩罚。疏贱必赏，近爱必罚，那么疏远卑贱的人就不会懈怠而亲近喜爱的人就不会骄横了。"（原文：道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情……人主之道，静退以为宝。不自操事而知拙与巧，不自计虑而知福与咎。是以不言而善应，不约而善增。言已应，则执其契；事已增，则操其符。符契之所合，赏罚之所生也。故群臣陈其言，君以其主授其事，事以责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则诛。明君之道，臣不得陈言而不当。是故明君之行赏也，暖乎如时雨，百姓利其泽；其行罚也，畏乎如雷霆，神圣不能解也。故明君无偷赏，无赦罚。赏偷，则功臣堕其业；赦罚，则奸臣易为非。是故诚有功，则虽疏贱必赏；诚有过，则虽近爱必诛。疏贱必赏，近爱必诛，则疏贱者不怠，而近爱者不骄也。）
以天道推演人事，以自然原则作为政治经济活动的的基础，一个显著的例子是中华文明独特的月令体系。东汉后期著名学者蔡邕曾撰《月令篇名》一文对月令加以考述。蔡邕首先考证了《月令》篇名的由来以及《月令》在执政者心目中的重要地位："因天时，制人事，天子发号施令，祀神受职，每月异礼，故谓之《月令》。所以顺阴阳，奉四时，效气物，行王政也。成法具备，各从时月，藏之明堂，所以示承祖考神明，明不敢泄渎之义。"
月令最早将将环境因素纳入人类经济活动，在环境问题已经威胁到人类生存的今天，这一体系值得我们关注。经济活动必须符合自然原则，必须实现法制化，这是中华文明几千年绵延不绝的生存经验。
《大戴礼记》里有《夏小正》篇，内容是按一年十二个月，分别记载每月的物候、气象、星象和有关重大政事，特别是生产方面的大事，似乎月令这类文字在夏代已经有了。
从甲骨文卜辞中，我们了解到商人捕鱼多在九至十二月进行，特别是十到十二月多，说明当时人们可能已经按照自然生产的周期进行生产，顺时取物。（赵诚，《二十世纪甲骨文研究述要》第1186 页，书海出版社，2006年 2月）
上个世纪末大量秦汉律出土后，我们得以看到月令体系的法律文本，特别值得一提的是1990 年10月至 1992年 12月，甘肃省文物考古研究所在对敦煌悬泉置遗址进行清理发掘时，发现了墨书写在泥墙上的《使者和中所督察诏书四时月令五十条》，该诏公元 5年五月开始颁行，八月发至敦煌。共 50条，其中对野生动植物禁伐或禁捕的时间很长，品种甚多，如规定 1~9月禁止伐木，1~6 月禁空巢，1~10 月禁杀幼虫，1~9月禁取卵， 2~12月禁取四寸以下鱼， 2~4月禁焚山林等等，既遵循了动植物生长规律，又与农民的生产生活相配合。
西方经济学将自然与人放在对立的位置，征服与被征服的角度，相对于道法原则指导下的月令法制体系显然是落后的。我们在学习西方社会经济制度的时候，有必要注意到西方文明固有的弱点。
道法原则放在现代企业管理中就是使管理文书化、制度化。武汉一位知名的儒商曾和我争论企业管理中道德重要还是道法重要，我说德不能生德，还是要坚持道法原则，以法生德，他就从三皇五帝起反对我，我说三皇五帝的历史被儒者加工过云云；大家从新华社那里出来已经很晚，就一起坐地铁回家。车上我们随意聊了起来，从黄鹤楼一直到阿富汗战争。最后我说您是一位董事长，企业几百号人，全国到处跑搞学术会不会影响生意。这位先生马上来了精神：
翟先生，你放心，不会的，这要按你的道法原则，企业所有制度都要建全，都要有监督，落实到位，这样我才能无为而治，才能出来，否则……"
和这位儒商在东直门分手，陪我一起去的朋友从地铁上下来，满脸通红，一出车门就开怀大笑。我说怎了，他说那位儒商真太逗了，五十多岁，满嘴仁义道德，谁也说服不了他，最后搞企业还是要靠中华文明最核心的东西——道法！
B. 名实
中国古典哲学中名实概念是如此重要，以至先秦诸子几乎家家都将它作为探讨的主要题目。现代国人对这个概念遗忘得是如此彻底，当他们满怀希望的引进西方的诸多概念条文的时候，对于后面的"实"则不甚了了。那些西化概念在中国变了形，中国西化知识分子的儒家士大夫本性马上暴露出来，用儒家泛伦理的逻辑将之归结为道德问题，然后就是灵魂改造之类的玄虚了，当然其中不乏对国人素质的历史性抱怨。
中国古典哲学中名实的本质是一种责任体系，如果不了解这一点，就不能理解为什么先秦学者为什么对它如此重视，不厌其烦地讨论这一主题。谷斌、 张慧姝、 郑开在注《黄帝四经·道法》"刑（形）名"时说："有关形名（名实）关系问题的讨论，在先秦哲学中占有十分重要的地位。在形名（名实）关系的论题之下，各家不仅讨论了事物的名称与事物的对应关系，而且还进一步讨论了人的名分、地位与社会等级制度之间的关系。因此，形名（名实）之名，不仅指事物的名称，还包括有人所拥有的名分、地位之义；形也不仅指事物的形体，还包括等级制度以及由之规定的人应有的名分、地位之义。因此，名不正、名实不符，不仅指事物的名称与事物不相符合，还包含有人所拥有的名分、地位与既有的社会等级制度的规定不相符合之义"。
上面的解释注意到了名包括社会横向的和纵向的分层，也注意到了实所包含的权利，但忽视了实后面的责任、义务，《黄帝四经·道法》中则强调依法监督信托责任的执行。上面说：
道体虚空无形，寂静深远，万物赖之以生。人一降生便有患害随之，这是因为人的本性中存在着欲望且这种欲望永无止境。人生则好妄动，妄动必有患害。具体表现在不能相识而动，甚至还逆时而动。妄动必然妄举事，举事则患害随之，具体表现在行事违逆事理或举事不量力而行，甚至行事不知功用何在。凡人举事必有言说，有言说即有患害，具体表现在言无征而爽信或口出大言不知尊敬他人，或者明明做不到的事却称能做到，或言过其实浮夸，或力所不及却扬言力量大有余。宇宙万物万事都生于道，其死生成败都是由道决定的。祸福同出一门，人们却不知道它们产生的原因。要想明白死生、成败、祸福的道理，只有依靠道了。依靠道，就能把握所出现的细微事物的形和名，形和名的观念一旦确立，那么是非黑白的分界也是随之确定了。所以懂得大道的人示范天下的便是变通而不固执，功成而不依赖它，顺时而动不妄为，处事公正不以私意。因此天下之事便可以在形名确立、名实相符的情况下自然而然地得到治理。各项法令制度都已确立，官职都已建置，那么天下万物就无所逃匿隐迹了。心胸广阔，能包容一切的人是精明的，最为精明的人总能建立功业。遵循正道的人总能达到因时而静的最高境界（至静），至静的人就是圣人。大公无私的人总是睿智的，至智的人可以成为天下所取法的榜样。如果用法度来审定是非，并且参照自然、社会的必然规律，那么天下之事都可以得到有效的证验了。事物繁多，多得如同仓中的粟米，然而法律制度一一设置具备了，那么再隐秘微妙的东西也无法逃脱。所以说法度已经具备了，所有事都可以得到有效的监督和治理。"（原文：虚无 [刑 ]形，其裻冥冥，万物之所从生。生有害，曰欲，曰不知足。生必动，动有害，曰不时，曰时而□。动有事，事有害，曰逆，曰不称，不知所为用。事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自诬，曰虚夸，以不足为有余。故同出冥冥，或以死，或以生；或以败，或以成。祸福同道，莫知其所从生。见知之道，唯虚无有。虚无有，秋稿 [毫 ]成之，必有形名。形名立，则黑白之分已。故执道者之观於天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。是故天下有事，无不自为刑 [形 ]名声号矣。刑 [形] 名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者知[ 智]，至知 [智 ]者为天下稽。称以权衡，参以天当。天下有事，必有巧验。事如直木，多如仓粟，斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神。度量已具，则治而制之矣。）
《黄帝四经·名理》中还有："考察天下事物，必须审查其名称。如果名实相符，再依据名称究察事理，是者为福，非者为灾。是非之分，须依照法令来裁断。以虚静之心审查事物，使依法所作的裁断符合事理。"（原文：天下有事，必审其名。名□□循名厩[ 究]理之所之，是必为福，非必为 [灾]，是非有分，以法断之。虚静谨听，以法为符。）
名家代表人物公孙龙对名实的探究深入，专门写了一篇《名实论》。他在谈到何为正名时说："天地及由其所产生的一切皆是物。物以其物质存在本身为限而不超出物的本体，这便是实。实以其实质充满于物的实在而不显出空缺，这便是位。实一旦离开它本应处在的位，便不在其位。处在本应属于的位，就叫作正。应当用正来矫正不正的位，而不是以不正的位使之固定化。所谓正位便是矫正实；矫正了实，名也就正了。"（《公孙龙子·名实论》原文：天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实 而不旷焉，位也。出其所位，非位，位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正；以其所不正，疑其所正。其正者，正其所实也 ；正其所实者，正其名也。）
公孙龙还认为名实是治国的基础。他说："古代英明的帝王无不关切名实治国的头等大事！必须详尽考察名实关系， 慎重而准确地给事物命名。古代英明的帝王无不关切名实治国的头等大事！ （原文：至矣哉，古之明王。审其名实，慎其所谓。至矣哉，古之明王。 ）
事实上，中国古典政治经济思想家们总是将名实与法律责任紧紧联系一起，我们的先哲干脆用"刑名"指称法律，连主张礼治的孔子也没有忽略这一点。《论语·子路第十三》：
子路（对孔子）说：'卫国国君要您去治理国家，您打算先从哪些事情做起呢？'孔子说：'首先必须正名分。'子路说：'要这样做的吗？您想得太不合时宜了。这名怎么正呢？'孔子说：'仲由，你真粗野啊。君子对于他所不知道的事情，总是采取存疑的态度。名分不正，说起话来就不顺当合理，说话不顺当合理，事情就办不成。事情办不成，礼乐也就不能兴盛。礼乐不能兴盛，刑罚的执行就不会得当。刑罚不得当，百姓就不知怎么办好。所以，君子一定要定下一个名分，必须能够说得明白，说出来一定能够行得通。" （原文：子路曰："卫君待子为政，子将奚先？"子曰："必也正名乎！"子路曰："有是哉，子之迂也！奚其正？"子曰："野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。）
老子《道德经》也强调社会组织（名）与社会制度的关系（知止）。《道德经·第三十二章》："道"永远是处于无名而质朴的状态。它虽然幽微不可见，天下却没有人能支配它。侯王如果能保有它，万物将会自动地服从。天地之间（阴阳之气）相合，就降下甘露，人民没有令它均匀，它却自然均匀。万物兴作，就产生了各种名称，各种名称已经产生，就要知道适可而止；知道适可而止，就可以避免危险。（原文：道常无名、朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。）
道家与法家的主导精神是一致的，在儒术没有独尊以前，这种道/ 法结构是中华原文明的核心组分。法家经典《韩非子·二柄》中深入论述了以事责功、赏罚分明的政治学意义："君主要想禁止奸邪，就要去审核形名。形名是指言论和职事。做臣下的发表一定的言论，君主根据他的言论授予相应的职事，专就他的职事责求他的功效。功效符合职事，职事符合言论，就赏；功效不符合职事，职事不符合言论，就罚。所以群臣言大功小的要罚；这不是要罚小功，而是要罚功效不符合言论。群臣言小功大的也要罚；这不是对大功不喜欢。而是认为功效不符合言论的危害超过了所建大功，所以要罚。"（原文：人主将欲禁奸，则审合刑名者，言异事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也；群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也害甚于有大功，故罚。）
接下来韩非子讲了韩昭侯依法治国的一个小故事：从前韩昭侯喝醉酒睡着了，掌帽官见他冷，就给他身上盖了衣服。韩昭侯睡醒后很高兴，问近侍说："盖衣服的是谁? 近侍回答说："掌帽官。"昭侯便同时处罚了掌衣官和掌帽官。韩昭侯处罚掌衣官，是因为掌衣官失职；他处罚掌帽官，是因为掌帽官越权。
商鞅认为名分（名实）与法治是统一的，是实现社会治理的前提条件。《商君书·定分第二十六》："圣人一定给法令设置法官，设置法官做天下人的老师，就是为了定名分。名分确定了，奸诈之人可以变得正直诚实，人民都谨慎忠诚，而且都能自治。所以确定名分是势所必治的办法，不确定名分是势所必乱的办法。势所必治就不会乱；势所必乱就不会治。势所必乱再加治理，就会更乱；势所必治再加治理，才会更治。圣王在势所必治的情况下来治国，不是在势所必乱的情况下来治国。"（原文：故圣人必为法令置官也置吏也，为天下师，所以定名分也，名分定，则大诈贞信，巨盗愿悫，而各自治也。故夫名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也。故势治者不可乱，势乱者不可治。夫势乱而治之，愈乱；势治而治之，则治。故圣王治治，不治乱。）
商鞅的老师尸佼著有《尸子》一书，同样强调审核名实，权责分明的的重要性。《尸子·发蒙》上说："名分，是由贤明的君主来审定明确的，善于驾驭的造父之所以与马匹纠葛少，是因为他操纵了缰绳，所以马匹能百依百顺；贤明的君主所以与大臣们纠葛少，是因为他们确定了名分，所以群臣没有一人敢不竭尽全力去做事。天下所以能够得到治理，是因为职分有别造成的；是非所以能够辨别，是因为名称确定造成的。名称超过了实际情况，那是一种过错；名称达不到实际情况，那谅就是欺骗。因此，实情完全展示而不伪装虚饰，本质朴素自然而无虚伪不实。故此，有修养的明君不会轻易听信别人的话，一切都是名分所能确定的……指使众人按诏令一起劳作，大家都慢慢腾腾的，要是在分得的田地上劳作，就快得很，这是什么道理呢？是因为后者有过错是无可逃避的。职责也是'土地'，不可不分呀。君王与臣子如共有一块'土地'，那么为臣者有过错就能够有所逃避。因此说，用墨绳来测量，那么不直的木材就有缺陷；用水平仪来测量，那么不平的地面就有缺陷；确定了名分，那么群臣中名实不符合的人就难逃其责了。"（原文：若夫名分，圣之所审也。造父之所以与交者少，操辔，马之百节皆与；明王之所以与臣下交者少，审名分，群臣莫敢不尽力竭智矣。天下之可治，分成也；是非之可辨，名定也。无过其实，罪也；弗及，愚也。是故情尽而不伪，质素而无巧。故有道之君，其无易听，此名分之所审也……夫使众者，诏作则迟，分地则速，是何也？无所逃其罪也。言亦有地，不可不分也。君臣同地，则臣有所逃其罪矣。故陈绳则木之枉者有罪，措准则地之险者有罪，审名分则群臣之不审者有罪。）
上个世纪七十年代秦律出土，使我们清晰地了解到中国大` 黄金时代循名责实（《韩非子·定法》："术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也。"）的哲学理念在法律中是如何体现的。下面是《睡虎地秦墓竹简·法律答问》中有关国家仓库管理的几条法律，其权责之分明、赏罚之有度，令今人叹为观止：
仓房门闩不紧密的，可以容下手指或用以撬动的器具，成例应罚一甲。（原文：實官戶關不致，容指若抉，廷行事貲一甲。）
仓房门扇不紧密，谷物能从里面漏出，成例应罚一甲。（原文：實官戶扇不致，禾稼能出，廷行事貲一甲。）
空仓里有草垫，垫下有粮食一石以上，成例应罚一甲，并罚负责监管的令史一盾。（原文：空倉中有薦，薦下有稼一石以上，廷行事貲一甲，令史監者一盾。）
仓里有多少鼠洞就应论处及申斥？成例，有鼠洞三个以上应罚一盾，两个以下应申斥。鼷鼠洞三个算一个鼠洞。（原文：倉鼠穴幾何而當論及誶？廷行事鼠穴三以上貲一盾，二以下誶。鼷穴三當一鼠穴。）
是什么支撑起了秦汉帝国辉煌的历史，是什么铸就了这个民族永恒的骄傲？是一种渗透着丰满法治精神的哲学理念——名实——循名责实！
C. 阴阳
在相当长的历史时期内，阴阳并没有特殊的意义。考察其字形，左边的"耳刀"为"阜"，为山为冈。阳字指山之阳，阳光普照之地；阴字指山之北，太阳很少照到的地方。西周时，阴阳还没有多少抽象的哲学意义。《诗经·大雅·公刘》中就有："笃公刘，既溥既长，既景乃冈，相其阴阳，观其流泉。"这里的阴阳仍指向阳的南麓和背阴的北麓。阴阳概念哲理化始盛于春秋战国。
如果不是中医和数术在民间广为流传，阴阳这个概念可能也不会有如此重要的哲学地位，事实上兵法中的奇正和政治经济中的轻重一样重要。这里我们选择阴阳作为中国古典哲学的主要范畴之一只是为了更容易地说明其哲学内涵——因为通过对人体这个复杂巨系统的研究，中医在哲学领域取得了前足发展，并影响到了政治领域，所以中国人自古就有"上医医国"的说法。
不过选择阴阳这个概念也是弱点，因为即使在哲学上，它也被那些信仰天人感应，天人合一的儒生们教条化和神秘化了。十九世纪末叶来华的美国地质学家彭北莱（Raphael Pumpelly ，1837— 1923）曾记述了这样一则故事：中国外务部的官员们认为废弃的矿井里会再生长出煤，理由是"万物都由阴阳交合而生，都有力量与物质、正负、雄雌之分，那些曾一度生成了煤的有利条件，为什么不应总是如此？但在与此同时，他们又反对大规模开采，认为这将会使下代人无所依靠。问题的关键在于他们不清楚煤再生的速度如何？"（约·罗伯茨 [英 ]，《十九世纪西方人眼中的中国》第 94/95页，中华书局，2006 年7 月1日 ）。中国官员按照自然生产速度有节制开发资源的逻辑没有错，他们对煤生成因素的形而上的理解则是愚蠢的。
阴阳只是中国古代先哲对复杂巨系统的宏观认识，并不是解决一切问题的灵丹妙药。我们发现，在今日之中国，有太多拿着阴阳鱼行骗的人。不光是那些在农村走街串巷的算卦先生，更多的是那些城市里所谓的"国学大师"们。一个可爱可气的传说是，阴阳推动了电子计算机时代的到来——这些人的学术水准肯定不会高过大清帝国的外务部官员。
与西方文明不同，中国哲学中的偶对体不是二元对立的，他们相生相克，不断相互转化。所以在中国哲学中，长期以来没有灵与肉，唯心与唯物的讨论。随着人类对心理学和复杂系统研究的进展，我们有足够的理由证实人对现实世界的认知是主客互动的结果，而不是主体对外在世界的"客观"认识。掌握这一点对于股票这类复杂系统的操作极为重要，投资家索罗斯称之为" reflexivity （反身性）——市场不仅会影响投资者，投资者也在改变市场本身，当你拥有足够大量的金钱投到股票市场的时候，你的每一笔投资都会使改变市场的宏观走向——索罗斯发现反身性的最大原因可能是因为他的量子基金掌控着大量资金。
在量子物理学中，中国这种阴阳相生相克的观念变得十分重要。一个光量子不会改变一个汽车的轨道，但他会改变一个电子的轨道，你观察一个电子的时刻，电子本身就是观察者和宇宙时空相互作用的结果。当然阴阳概念没有促进量子论的诞生，不过波尔先生的确发现中国的阴阳概念很好地说明了他的物理思想。
进而言之，西方那种主客对立的概念只有在描述"日常"事物时才有意义，对于描述微观及复杂巨系统并不适用。中国古典哲学的优点不仅在于对主客这样的偶对体的认识方面（可以使中国西化的知识分子们少打些口水仗），更重要的是在如何调节社会政治经济这样的复杂巨系统，调节的目标和手段方面？因为现代系统论告诉我们，社会不会自动实现均衡，无论在经济还是在政治领域，都会出现正反馈的现象，并最终导致社会系统严重失衡。在现代西方社会，正反馈主要体现为经济上世界范围内穷者愈穷、富者愈富的马太效应和政治上资产阶级垄断国家政权的事实。
《黄帝四经·道法》不仅谈到了偶对体的相互转化，还谈到了因应变化的原则和手段，即追求社会整体的动态平衡，如果出现失衡，就用非常手段调节。上面说："断绝了的世祀会重新接续，灭亡了的国家会重新出现，谁能知道其中的奥秘呢？衰败的国家又变得兴盛了，祸事又变成了福事，谁能知道其中的究竟呢？只要反求于道，便可以懂得上述祸福、死生、存亡等产生的原因了。应付事物变化的方法在于掌握平衡和适度，轻重不当，便是失道。天地之间存在着永恒的规律，天下百姓各自从事着自己的本职，贵贱高低也都有它们确定的位置，使用下臣有确定的方法，统治百姓有既定的守则。四季更迭、昼夜交替，荣枯变换、柔刚转化便是天地间所存在的固有规律。男耕女织便是老百姓所从事的固定工作。有才德和无才德的人不能处于同等的地位，贵贱都有它们确立的位置。选任官吏时，职位的高低要与他们的能力相符，这便是使用臣下的确定方法。去私门而行公道，这是统治人民的既定守则。如果一旦出现了不正常或超越了常规的事情，就要相应地采取非常规的手段加以控制。而治理国家所使用的常规和特殊方法是因事而施的，明白了这一点，那么判定事物时也就不会发生偏颇了"（原文：绝而复属，亡而复存，孰知其神。死而复生，以祸为福，孰知其极，反索之无刑 [形 ]，故知祸福之所从生，应化之道，平衡而止。轻重不称，是 [胃 ]谓失道。天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四时、晦明、生杀、 [柔]刚。万民之恒事，男农，女工。贵贱之恒立[位]，贤不宵 [肖 ]不相放[妨]。畜臣之恒道，任能毋过其所长。使民之恒度，去私而立公。变恒过度，以奇相御。正、奇有立[位]，而名口弗去。）
在《黄帝四经》的作者看来，矛盾、差别是内在的、客观的，实现社会和谐正义首先要求依法均平百姓。《黄帝四经·果童》上借用黄帝与大臣果童的对话："黄帝问他手下的辅佐大臣说：现在我一人广有天下，我要教化臣民而使之端正，斟酌衡量而使之均平，具体应该怎样做呢？果童回答说：不严明法度人民便不得治理，不端正名分则贵贱尊卑不得其正。应参照天地法则，再严正于人事。天地之间本就存在着永久不变的法则，比照于这个法则，可知晦明、阴阳、山泽、黑白、美恶等等矛盾对立体原就存在，人事也是如此。自然法则是地以静的方式来养育其德，天以运动的方式来正定名分，动静、生杀相互涵养、相辅相成。这两组矛盾体是各有名分的，它们相互依赖、相辅相成。而阴、阳二气包含于万物之中，二者相互作用，便使得万物生生不已。人的能力是不相同的，有的人委任一事还嫌太重，而有的人委任百事尚觉太轻。人的能力各有等差，就如同物的形制各有不同，顺应它们的这种特性，就能成就事功。"（原文：黄帝□□辅曰：唯余一人，兼有天下。今余欲畜而正之，均而平之，为之若何 ?果童对曰：不险则不可平，不谌则不可正。观天于上，视地于下，而稽之男女。夫天有干，地有恒常。合□□常，是以有晦有明，有阴有阳。夫地有山有泽，有黑有白，有美有亚 [恶 ]。地俗德以静，而天正名以作。静作相养，德疟 [虐 ]相成。两若有名，相与则成。阴阳备，化变乃生。有□□□重，任百则轻。人有其中，物又 [有] 其刑[形 ]，因之若成。）
不是一个阶级统治另一个阶级，而是不同社会群体利益均平，和谐共处的思想在中国由来已久。《尚书·尧典》将唐尧和谐天下作为他的主要美德功勋。上面说："查考往事，帝尧名叫放勋，他恭敬节俭，明察四方，善理天下，道德纯备，温和宽容。他忠实不懈，又能让贤，光辉普照四方，思虑至于天地。他能发扬大德，使家族亲密和睦。家族和睦以后，又辨明其他各族的政事。众族的政事辨明了，又协调万邦诸侯，天下众民因此也就相递变化友好和睦起来。"（原文：曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安。允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。）
中国古典政治经济最主要的经典著作之一《管子》的作者在指出社会内部人与人之间存在差异的同时，也注意到了实现"万物均、百姓平"、动态社会平衡的意义。《管子·白心第三十八》："天按照它的规律运行，万物就自然得到它的好处；圣人也按照他的法度行事，百姓就自然得到他的好处。因此，万物平衡，百姓也安定了。所以，圣人治世，总是安静地在那里等待。事物一到，就循名责实自然地去治理它。正确的名称自然治理得好，不正确的名称自然会被淘汰。只要是名称正确法度完备，圣人就安坐无事。名称与法度不可永远不变，也不可没有稳定。要适应变化来裁断事物，了解时宜来确定法度。因为偏大则过宽，偏小则局限；事物发展总是参差不齐，有的有余，有的不足。"（原文：天行其所行而万物被其利，圣人亦行其所行而百姓被其利。是故万物均、百姓平矣。是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇名自废。名正法备，则圣人无事。不可常居也，不可废舍也。随变断事也，知时以为度。大者宽，小者局，物有所余有所不足。）
老子《道德经》论及阴阳关系及调节阴阳关系准则时简明深邃。《道德经·第二章》论阴阳相生相克关系："天下的人都知道美之所以为美，这就有丑的观念同时存在了：都知道善之所以为善，恶的观念也就同时产生了。有和无相互对立而产生，难和易相互对立而完成，长和短相互对立而形成，高和低相互对立而包含，音和声相互对立而合谐，前和后相互对立而随顺，这是永远不变的。"（原文：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。）
《道德经·第四十二章》论阴阳平衡和谐："道是独一无二的统一体，这个统一体产生出阴阳二气，阴阳二气相交便产生出万物。万物背阴而向阳，阴阳二气互相激荡而达成和谐。"（原文：道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。）
《道德经·第七十七章》论实现百姓均平的手段："天之道，大概就如拉弓一样吧？弦位高了，就压低它；弦位低了，就升高它。有余的，就减少它，不足的，就增补它。天之道就是这样，减少有余的，增补不足的。人道却不是这样，它是减少不足的，却用来供养有余的。谁能把有余的拿出来献给天下人呢？只有有道的人才能这样做。"（原文：天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。 天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。 孰能有馀以奉天下，唯有道者。）
损有余，补不足，使百姓均平是中国古典政治经济学的一个根本原则，它使中国长时期内没有出现欧洲那种可怕的阶级鸿沟。《盐铁论·轻重第十四》形象地比喻说：池塘里有猵獭，鱼类就不得安宁，国家有了豪强恶霸，百姓就吃尽苦头。所以，茂密的树林下没有繁盛的青草，大土块里长不出好的禾苗。治理国家的方法，首先要肃清奸邪，铲除豪强，这样，百姓才能贫富均平，安居乐业。张廷尉修改法令，用严法来治理天下，制裁奸商恶霸，消灭兼并土地的歹徒，使力强的不敢欺负力弱的，人多的不敢欺凌人少的。大夫君（桑弘羊）想方设法，筹积国家费用，垄断天下盐铁等项利益，以排挤富商大贾的势力，用买官、赎罪的办法，来削减有钱的人，补贴贫乏的人，从而使百姓贫富平均。所以用兵东征西讨，没有增加税收而费用仍然充足。但是，损彼益此之道，聪明的人都看得清清楚楚，而不是你们这些儒生所能理解的。（原文：水有猵獭而池鱼劳，国有强御而齐民消。故茂林之下无丰草，大块之间无美苗。夫理国之道，除秽锄豪，然后百姓均平，各安其宇。张廷尉论定律令，明法以绳天下，诛奸猾，绝并兼之徒。而强不凌弱，众不暴寡。大夫君运筹策，建国用，笼天下盐铁诸利，以排富商大贾，买官赎罪，损有余，补不足，以齐黎民。是以兵革东西征伐，赋敛不增而用足。夫损益之事，贤者所睹，非众人之所知也。）
这里需要指出的是，轻重是我国古代一种重要的政治、经济理论范畴，相当于中医里的阴阳，和中国古典军事理论的奇正、虚实（感兴趣的朋友可参阅《《孙子兵法·兵势第五》和《孙子兵法·虚实第六》）。《管子》一书后面的轻重十六篇是我国现存最完整的经济理论著作，遗憾的是，它们至今尚没有得到很好的挖掘——今天，数理化和去伦理化的西方经济学在中国大行其道，其理论与中国现实的严重脱节已经越来越引起世人的重视。在这样一个思想严重贫血的时代，我们有必要在中国古典经济学轻重理论的基础上建立中国本土的现代经济学理论——我们还注意到，中国古典经济学中包含的中国古典哲学方法更适宜处理经济这样的复杂巨系统。
中华文明是个有机的整体，其医道与治道殊途而同归。中医理论经典《黄帝内经·素问·阴阳应象大论篇第五》谈到阴阳是宇宙变化的根本时说："阴阳是宇宙间的一般规律，是一切事物的纲纪，万物变化的起源，生长毁灭的根本，有很大道理在乎其中。凡医治疾病，必须求得病情变化的根本，而道理也不外乎阴阳二字。拿自然界变化来比喻，清阳之气聚于上，而成为天，浊阴之气积于下，而成为地。阴是比较静止的，阳是比较躁动的；阳主生成，阴主成长；阳主肃杀，阴主收藏。阳能化生力量，阴能构成形体。寒到极点会生热，热到极点会生寒；寒气能产生浊阴，热气能产生清阳；清阳之气居下而不升，就会发生泄泻之病。浊阴之气居上而不降，就会发生胀满之病。这就是阴阳的正常和反常变化，因此疾病也就有逆症和顺症的分别。"（原文：阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。治病必求于本。故积阳为天，积阴为地。阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。阳化气，阴成形。寒极生热，热极生寒；寒气生浊，热气生清；清气在下，则生飧世，浊气在上，则生 [月真 ] 胀。此阴阳反作，病之逆从也。）
从医学到政治经济学，通过损有余、补不足达到动态平衡是调节复杂巨系统的主要方式，《黄帝内经·素问·玉版论要篇第十五》："黄帝道：诊察的方法怎样？岐伯说：必先度量病人的身形肥瘦，了解它的正气虚实，实证用泻法，虚症用补法。但必先去除血脉中的凝滞，而后调补气血的不足，不论治疗什么病都是以达到气血平调为准则。"（原文：帝曰，以候奈何？岐伯曰，必先度其形之肥瘦，以调其气之虚实，实则泻之，虚则补之。必先去其血脉而后调之，无问其病，以平为期。）；《黄帝内经·素问·调经论篇第六十二》中还有：" 黄帝问道：我听《刺法》上说，病属有余的用泻法，不足的用补法。但怎样是有余，怎样是不足呢？岐伯回答说：病属有余的有五种，不足的也有五种，你要问的是哪一种呢？黄帝说：我希望你能全部讲给我听。岐伯说：神有有余，有不足；气有有余，有不足；血有有余，有不足；形有有余，有不足；志有有余，有不足。凡此十种，其气各不相等。"（原文：黄帝问曰，余闻刺法言，有余泻之，不足补之。何谓有余，何谓不足？岐伯对曰，有余有五，不足亦有五，帝欲何问？帝曰：愿尽闻之。岐伯曰，神有余有不足，气有余有不足，血有余有不足，形有余有不足，志有余有不足。凡此十者，其气不等也。）
在西方二元对立哲学指导下的西方医学对抗疗法已经遭到诸多批判的今天，我们看到了中医以及中医所蕴含哲理的伟大，而建立在同一哲学基座上的中国古典政治经济学已经蒙尘太久。尽管科举制和常平仓制度已经融入美国现代政治经济制度，但国人自己只知道西方的公务员和期货制度——对于近代中国知识界来说，这是失去独立学术人格，全盘西化必然带来的耻辱！
八十多年前，胡适在《中国哲学史大纲·导言》中回顾了世界哲学发展之大势，并乐观预言一种东西合璧的新哲学可能诞生："世界上的哲学，大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两支。西支也分希腊、犹太两系。起初的时候，这四系都可算作独立发生的。到了汉以后，犹太系加入希腊系，成了欧洲中古的哲学；印度系加入中国系，成了中国中古的哲学。到了近代印度系的势力渐衰，儒家复起，遂产生了中国近世的哲学，历宋元明清直到于今。欧洲的思想，渐渐脱离了犹太系的势力，遂产生欧洲的近世哲学。到了今日，这两大支的哲学互相接触，互相影响。五十年后，一百年后，或竟能发生一种世界的哲学，也未可知。"
八十多年后，我们知道，这种世界新哲学的建立首先要求我们对中国哲学真正的理解，而不是囫囵吞枣地将她全盘西化——但愿本文能成为建立世界新哲学这一人类伟大心智征程的一部分！
